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Maria Jose Acuña Beláustegui

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VERSIÓN DE ARCHIVO 2012

 

Julián Marías

Autor: Urbano Ferrer Santos

1. Vida y obras

Nacido en Valladolid el 17 de Junio de 1914 y padre de cinco hijos, ha sido además de pensador riguroso (discípulo de Zubiri, Ortega, Garcia Morente y Gaos) un prolífico escritor, que ha tomado el pulso a la vida española contemporánea, a la Literatura e Historia, las costumbres en los distintos países, el cine… Su vocación universitaria no la pudo ejercer en España, como hubiera deseado, y la desempeñó en Universidades hispanoamericanas y estadounidenses. Entre sus títulos honoríficos están la fundación con Ortega del Instituto de Humanidades en 1948, su nombramiento como miembro de la Real Academia de la Lengua española en 1964, haber sido el único español miembro del Consejo Internacional Pontificio para la Cultura entre 1982 y 1992 o el ser Premio Príncipe de Asturias en 1996. Una fundación suya actual es la revista de pensamiento Cuenta y razón. Siguió escribiendo hasta algunos años antes de su muerte en Madrid el 16 de diciembre de 2005.

En su obra cabe distinguir: a) aquellos libros marcados próximamente por el raciovitalismo orteguiano, como Introducción a la Filosofía (1947), Idea de la Metafísica (1953), Ortega. Circunstancia y vocación (1960), completado este último con Ortega. Las trayectorias (1983); b) su primer libro Historia de la Filosofía (1941), al que se añadieron algunas monografías, como la que fue su Tesis doctoral La filosofía del P. Gratry (1942) o su Miguel de Unamuno (1943); c) un aspecto particular en el que Marías puso a prueba el programa de Ortega fue el método histórico de las generaciones, aplicado tanto al conocimiento de la realidad social en La estructura social (Teoría y método) (1955) como a la sucesión de las corrientes literarias en España enLiteratura y generaciones (1975); d) pero lo más original y creativo se encuentra en su Antropología metafísica (1970), cuya huella se hace patente en Breve tratado de la ilusión (1984), La felicidad humana (1987), Mapa del mundo personal (1993), Tratado de lo mejor. La moral y las formas de vida (1995) o Persona (1996): son libros que aportan una notable contribución a lo que para Marías es lo más relevante filosóficamente en el siglo XX, a saber, el redescubrimiento de la persona; e) hay otra serie de ensayos histórico-literarios que llevan a la práctica de modo fructífero el método de la razón histórico–biográfica: entre ellos destaca España inteligible (1985), donde se ofrece una visión diacrónica coherente y positiva de España, y los que constituyen su complemento, como Ser español (1987) y Cervantes clave española (1990). Habría que añadir sus asiduas colaboraciones en diarios nacionales, sus páginas de cine, su trilogía histórico-política sobre la realidad española, constituida por La España real (1974), La devolución de España (1977) y España en nuestras manos (1978), o sus traducciones de clásicos de la filosofía, como la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles (en colaboración con María Araujo), Sobre la felicidad de Séneca, Discurso de Metafísica de Leibniz o las obras de DiltheyIntroducción a las Ciencias del Espíritu y Teoría de las concepciones del mundo. Se pueden considerar los anteriores estudios como filosóficos, según la idea amplia que tiene de la filosofía como visión responsable.

Todos sus libros están escritos en una prosa tersa y sobria, sin excesivos tecnicismos y con un estilo narrativo que impulsa a seguir adelante conforme se los va leyendo. A continuación nos centraremos en los conceptos claves para la articulación sistemática de su filosofía, exponiendo más adelante y a modo de ejemplos algunas de las ilustraciones históricas y literarias de los mismos.

2. La estructura de la vida biográfica

El eje de la filosofía de J. Marías es la vida humana, entendida orteguianamente como mi vida biográfica, tal que se puede narrar y en la cual están emplazadas y radicadas todas las otras realidades. Antes que las cosas con las que cuenta para realizarse y antes que la conciencia expresa del yo en sus actos, se halla la realidad de que estoy haciendo mi vida. Sobre la base de su descripción en J. Ortega y Gasset como articulación de decisión y circunstancia, Marías amplía el repertorio de sus componentes, modulándolos a tenor de la instalación y vectorialidad con que se presentan e insertándolos en una estructura o trabazón de elementos permanentes, que la configuran y a los que denomina su estructura analítica: tales son la futurición, la mundanidad, el quién que la vive proyectivamente, la interpretación de sí misma o teoría intrínseca, el “con” de la convivencia mediante el que incluye en su proyecto a otras vidas…

Estos rasgos inherentes a mi vida se reconocen en que, lejos de dimanar objetivamente de ella, son las figuras que adopta en su acontecer. Merced a tales rasgos mi vida se tiene a sí misma como una totalidad dinámica, en vez de recomponerla entre ellos como partes meramente ensambladas. A su vez, este acontecer viviente no es tampoco una propiedad de algo que lo precediera, sino el modo como encuentro mi vida o la vida ajena, con anterioridad a toda abstracción lógica de géneros y especies.

2.1. Circunstancia y decisión

Circunstancia y decisión no se yuxtaponen objetivamente, sino que la circunstancia incide en la decisión posibilitándola y a la vez circunscribiéndola, así como, por el otro lado, la decisión modifica desde dentro a la circunstancia haciendo que las cosas que la integran sean esto o lo otro en función de la interpretación que preside a la decisión. Esto ocurre porque la circunstancia interviene respecto de las decisiones como un horizonte limítrofe con un más allá, que la decisión puede desplazar, pero sin agotarlo nunca. La circunstancia es entendida pragmáticamente como el conjunto de facilidades, dificultades y forzosidades con las que hago electivamente mi vida. Y la vida se traduce en decisiones en la medida en que no actúa de un modo meramente puntual o ejecutivo, sino que empieza forjando su propia posibilidad, para lo cual ha de proyectarse o anticiparse como totalidad. De este modo, el ser de la vida biográfica es pretender-ser:

Solo mi pretensión confiere su carácter de tales a las cosas; una manzana es un alimento porque mi esquema vital incluye el comer, y el suelo es camino porque incluye el andar: si yo fuese un árbol, el suelo no sería nunca camino [Introducción a la filosofía: 204].

2.2. Instalación

Pero la estructura analítica de la vida recibe una concreción adicional de la estructura empírica, que no le corresponde sin más por ser vida humana, sino por la determinación variable que sus ingredientes constitutivos le otorgan. El punto de intersección entre ambas estructuras es la instalación, gracias a la cual mi vida está como tal en una u otra circunstancia, no limitándose a rozarla sobrevolándola, ni, en el otro extremo, a ser engullida por ella. La instalación comporta estabilidad y permanencia: se está instalado previamente a toda proyección y desde ella se anticipa la vida a sí misma. Pertenecen a la estructura empírica la condición sexuada, polarizada en dos versiones interreferidas, las edades sucesivas en que se manifiesta, la lengua que se habla como expresión de la socialidad constitutiva, los recursos biológicos y los órganos sensoriales cognoscitivos con los que torna operativa su transparencia hacia el mundo, las variaciones históricas en que se acusa su historicidad nuclear, el pasado condicionado desde el que se efectúa su proyección… Un ingrediente peculiar, en la medida en que participa simultáneamente de las estructuras analítica y empírica, es la corporalidad: con el cuerpo, en efecto, no se trata tan solo de aquello con lo que objetiva y contingentemente –aunque de modo inevitable– me encuentro (como algo empírico), sino también de la irradiación del alguien o persona, la cual, mediante su rostro concentrado en los ojos, da al futuro (es decir, el cuerpo alberga a alguien analíticamente viviente).

2.3. Mi vida: vida terrena y vida perdurable

Desde aquí se entiende por qué la vida después de la muerte habría de ser esta misma vida —que en la situación presente cismundana (dentro del mundo) me es dada, sin haberme sido dada todavía hecha—, pero con otra estructura empírica, en la que se transfigure la anterior, una vez superadas las deficiencias que presenta la vida perecedera en razón de su estructura empírica, como son la caducidad de sus edades, la exclusión entre las lenguas, las renuncias implicadas en toda elección o la imposibilidad de la felicidad, a la que no obstante está vertida estructuralmente la vida humana. Marías ha hecho un notable esfuerzo por imaginar la vida perdurable basándose en que ambas vidas son igualmente mi vida, por más que difieran en la menesterosidad y plenitud que a una y otra respectivamente convienen. A este respecto, lo que Marías subraya es que, para que siga siendo mi vida, la vida ultraterrena habrá de seguir con aquellos trazos que esencial o analíticamente la caracterizaron en su fase terrena, llegando hasta el cuerpo recobrado en la resurrección gloriosa, según proclama la fe cristiana. En cuanto concernientes ambas a una única y singular vocación, la otra vida ha de ir ligada –según Marías– al cumplimiento de aquellas trayectorias, de suyo infinitas en su despliegue e intensidad, que en esta vida finita no han podido por menos de quedar preteridas, o bien imperfectamente realizadas.

Dos prolongaciones necesarias del estudio de la vida biográfica son la historicidad, en la medida en que la convivencia incluye un desnivel entre las distintas edades que conviven (son edades contemporáneas, pero en su mayoría no coetáneas), y la persona, como desarrollo de la estructura del quién que forja su vida. Tanto en un orden sistemático como cronológico el tratamiento de la persona es posterior al de la historicidad, aunque a su vez reobre sobre los que le han precedido, dándoles su explicación definitiva. Los abordaremos, pues, en la secuencia consignada.

3. El tránsito de la razón vital a la razón histórica

Empecemos por advertir dos rasgos de la historia. En primer lugar, los hechos históricos no dan razón de los hechos subsiguientes si no es mediando las posibilidades, y estas como tales están incardinadas en la razón vital proyectiva. Lo típico de la razón histórica es que, en vez de dar realidad a los proyectos, como corresponde a la razón vital, lo que hace es desrealizar lo ya realizado a partir de las vidas proyectivas que lo iniciaron. Un segundo rasgo histórico es la continuidad. Tampoco esta encuentra explicación si no la anclamos en la razón vital. En efecto, la coexistencia solo parcial de las distintas edades –necesaria para poder hablar de continuidad en la historia– trae consigo que cada programa vital esté abierto a otros programas vitales de otras generaciones, anudando así entre todos los distintos eslabones históricos. La historia la veo incoada en las personas que ya vivían cuando nací y también, por el lado inverso, en quienes, por su edad más joven, tienen un futuro más dilatado en posibilidades que el propio. Resulta, de este modo, que la propia circunstancia de cada vida no puede sino ser dinámica, ya que está penetrada de historicidad. Desde el nacimiento me encuentro ya en la vida con un límite que da a lo anterior a mí. Es, además, un límite que acompaña de continuo a todo lo que vivo, bordeando así con un más allá que nunca puedo rebasar. He aquí cómo la historicidad por la que estoy envuelto se presenta como un signo de mi finitud:

Ese haber empezado que el nacimiento implica da a la vida un carácter intrínseco de finitud, facticidad y contingencia, y ‘relativiza’ así su ‘absoluta’ posición como realidad [Introducción a la filosofía: 339].

Pero la historia en su sentido usual tiene por sujeto próximo no a las vidas individuales, sino a las sociedades como unidades en las que conviven los individuos, a las que podemos llamar también pueblos o naciones. Ahora bien, ¿cómo se presenta una sociedad particular dentro del marco de la vida biográfica en la que está radicada?

Para Marías la sociedad acusa la densidad característica de su estructura propia en las vigencias y en las creencias, en tanto que, al no ser ni simplemente naturales ni instituidas por convención interindividual, proceden de la colectividad qua talis, a la que la vida biográfica está incorporada. La colectividad no es otra cosa que el escenario del aparecer en público, y este escenario se hace preciso para que las vidas individuales puedan desplegarse (la ausencia de publicidad suele ser la clandestinidad). Mientras las vigencias o usos forman parte de la instalación vital, las creencias –término tomado de Ortega– van conexas con la interpretación de sí en que se mueve el proyecto biográfico. Y las variaciones históricas en las unas y las otras solo se entienden en función de la estructura o sistema estimativo en que están insertas, soldada por su parte a unas pretensiones biográficas relativas a la convivencia.

La estructura de la vida humana se proyecta, por consiguiente, en el marco de las unidades sociohistóricas, que se presentan como sociedades, si lo que se destaca de ellas son los usos o vigencias y las creencias sociales, o bien como históricas, si lo que se acentúa es la articulación entre las generaciones y entre las épocas, pero en todo caso sin que haya disociación real entre ambas perspectivas —contrariamente a la división, por ejemplo, de A. Comte entre una Estática y una Dinámica sociales. Son unidades nunca estancadas a modo de cosas, sino constituidas por vectores dinámicos, como son las pretensiones, las insistencias o las resistencias, actuantes colectivamente sobre las vidas humanas y tendidas siempre entre un terminus a quo y un terminus ad quem, que a su vez son también de índole sociohistórica.

Igual que la vida individual, cada argumento histórico tiene sus momentos de gestación, sus puntos álgidos y su declive, que se determinan en función de la estructura empírica del periodo. Pero esto no es posible sin contar con las componentes analíticas internas a la sociedad y sus concreciones empíricas en curso: es lo que ocurre, por ejemplo, con las diferencias entre minoría representativa de un periodo y mayoría amorfa o entre las distintas generaciones que coexisten contemporáneamente o entre aquellas sociedades limítrofes que están en intercambio recíproco, estando unas y otras diferencias necesitadas de una ulterior concreción empírica.

La vida colectiva provee a la vida individual de su esquema posible, algo así como el curriculum vitae que ha de ser rellenado individualmente, y también le abre paso o da cauce mediante las pretensiones colectivas en las que la vida individual encuentra acomodo para su realización efectiva. La vida colectiva transida de historicidad está penetrada, por tanto, por unas fuerzas sociales, que son el síntoma de la energía vital del cuerpo social. Estas fuerzas sociales actúan como el alvéolo, no necesariamente institucionalizado, para el ejercicio de las libertades individuales:

Las fuerzas sociales no tienen por qué adquirir carácter institucional y permanente; más bien al contrario, en su estado de pureza son esencialmente transitorias; se hacen y deshacen, se constituyen y se disuelven, sin dejar residuos inertes… Cuando en una sociedad hay fuerzas sociales imperantes en el campo de la política, se forman núcleos de opinión espontáneos, fugaces, que se originan en vista de una situación concreta, se condensan sin implicaciones ajenas, se desvanecen tan pronto como la situación ha pasado, sin que los individuos que formaron ese movimiento queden ligados después [La estructura social: 256].

Las libertades sociales de los individuos toman forma desde las pretensiones precedentes, y las pretensiones a su vez requieren su posibilitación en el curso de la historia. Está aquí operante la concepción zubiriana de la historia como “hacer un poder”, entendiendo por este poder no solo el suministrado por el avance de los conocimientos y su aplicación tecnológica, sino también el que marca el nivel histórico de las pretensiones colectivas: así, la conciencia de las libertades sociales y políticas ha sido ganada históricamente, previo paso por los privilegios feudales, por las asociaciones gremiales y, por fin, por los estamentos del Ancien Régime.

Marías ha aplicado estos esquemas al estudio de momentos históricos particulares como fue La España posible en tiempo de Carlos III y, sobre todo y con especial brillantez, al conjunto de la Historia de España (España inteligible). Su tesis central es que la unidad colectiva que es España se ha fraguado sociohistóricamente en la opción por Europa y el Cristianismo, galvanizada a lo largo de ocho siglos de Reconquista, frente a otras posibles opciones que ha obviado, así como que esta afirmación de la europeidad cristiana se ha traducido, en ella, en su proyección universal en el Nuevo Mundo por transplantación de lo propio y, en conexión con ello, en la reivindicación del primado de la persona y de sus atributos indeclinables sobre lo que es derivado, como la pertenencia a una raza, a una cultura cosificada o cualquier otra naturalización. El estudio de la realidad hispana lo ha prolongado en otras obras ya citadas, como Ser español, o Cervantes, clave española. En la segunda se aprecian las trayectorias diferenciales de España, como realidad histórica y colectiva, en tanto que asumidas y convertidas en condición personal en la biografía cervantina:

(El ser español en Cervantes) es su condición, no la ha elegido, no es como la asociación en la cual se ingresa, a la que se preexiste… En Cervantes hay una particular intensidad de esa condición española y en ella se siente en libertad…; está irremisiblemente ligado a esa condición que es la suya, en la cual consiste [Cervantes, clave española: 104].

4. La persona

Con Antropología metafísica alcanza lo que el autor llama un nuevo nivel en su producción. Al distinguir entre estructura analítica y estructura empírica de la vida humana llega a una mayor concreción en su realidad –algo no atisbado por Ortega– para a su vez sobre la base de ello poder tematizar la persona en sus últimas obras filosóficas e inclusive en sus ensayos literarios e históricos, donde logra esclarecimientos para los que el método de la razón histórica, que había empleado hasta entonces, se revelaba insuficiente. Veamos cómo lo despliega.

Si cuerpo y alma son algo con lo que me encuentro —todo lo primaria e inseparablemente que se quiera— es porque la realidad de mi yo no se limita a ellos: forman más bien parte del segundo yo en la fórmula orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia”. Desde aquí se entrevé la primariedad del yo personal –el primero en la fórmula anterior–, antes de su resolución en los componentes corpóreo y psíquico. Tanto el cuerpo como el alma son de alguien personal, que ya no está disponible, al modo como lo están las cosas que me salen al paso en el marco de mi circunstancia. «El cuerpo y la psique no se identifican con el yo que es cada uno de nosotros y que con ellos hace su vida» [Introducción a la filosofía: 293]. El primer acercamiento a la persona es, por tanto, desde el yo que hace su vida.

Advertimos, en efecto, que los caracteres de mi vida –reseñados al comienzo– tienen en común que, lejos de ser abstractos, solo son posibles en alguien que se revela en cada uno de ellos, a la vez que se oculta como estando más allá de los mismos. Esta realidad, que es “suya” en cada una de sus manifestaciones, es la persona. Sin que cite a Zubiri, es patente en este punto la proximidad entre ambos filósofos. La nueva tarea será exponer las notas de la vida desde su pertenencia a la persona. Por ejemplo, la futurición patentiza a la persona como viviendo en la posibilidad irreal de lo que no está ahí o a la mano, lo cual es indispensable para que pueda dar argumento a su peripecia vital; otro tanto habría que decir de la temporalidad en general, que para la persona no es solo el transcurso vital, sino un don que debe administrar; o bien el deseo, que alienta en el quehacer vital, reobra sobre la persona haciendo de ella alguien ilusionado, destinado a la felicidad; o bien la corporeidad, además de ser el punto de partida para mi orientación vital en el mundo, es expresión inacabada de un hontanar personal, que mana desde sí continuamente a modo de un surtidor; asimismo, la convivencia, que cruza las diferentes trayectorias vitales, ampliando sus posibilidades, se convierte desde la persona en la interpenetración de distintas vidas personales en cada vida singular, por contraposición a la impenetrabilidad recíproca propia de las cosas. Pero desglosemos estas características más en detalle.

4.1 Futurición y temporalidad

Empezando por la primera de ellas mencionada, ¿a qué se debe que en la realidad personal juegue lo irreal un papel de la mayor relevancia? Puede responderse destacando que el presente consciente está orlado por un enorme margen de recuerdos y anticipaciones, que lo enmarcan como presente, sin que ello suprima la diferencia fenomenológica entre lo real y lo irreal, ya que lo irreal se apoya en que alguien se está realmente presente. Pero la razón fundamental de lo irreal personal ha de ser retrotraída a que la persona no es real al modo de las cosas: mientras estas son lo que son, el hombre imagina, proyecta o pretende quién es, o, como también se puede decir, es en la interpretación que hace de sí mismo. Así, por poner un ejemplo significativo, la vida humana es inseguridad, fragilidad, menesterosidad…, y, sin embargo, los perfiles con los que asoma la figura concreta y personal del varón son los opuestos: la seguridad, el valor, el poder, la exposición al riesgo; correlativamente, vemos que la figura femenina se significa por los rasgos contrapuestos, como la acogida o receptividad, la ternura, la gracilidad, la estabilidad, que están, como se ve, polarmente referidos a los del varón. En ambas versiones estamos, pues, ante caracteres personales irreales. Pero la irrealidad de los caracteres personales tiene aquí el sentido no de que sean falsos, sino el de que se realizan como proyectos –irreales– partiendo de la realidad dada del varón y la mujer.

También la temporalidad específicamente biográfica es asumida por la persona. En efecto, el tiempo de la vida humana no se mide desde fuera, sino que viene exigido por el argumento, como algo que se puede contar o relatar y que, por tanto, está enclavado entre un comienzo y un desenlace. Si lo trasladamos al quién irreductible de la persona, el aspecto que inmediatamente cobra el tiempo biográfico es el de estar referido a un origen allende él y el de plantear la cuestión de su destinación, sin los cuales no se pueden situar aquellos límites como personales y, por tanto, queda ininteligible el tiempo personal. Pero, además, así como la temporalidad vital tiene alguna relación con los niveles inferiores que son el tiempo orgánico y el tiempo astronómico –ambos presentes en la edad de los vivientes–, tampoco la vida personal ultraterrena puede ser pensada al margen de toda referencia a la vida humana finita, si es que ambas convienen a la misma persona.

Otro ejemplo que requiere ser trasladado con las debidas cautelas al pasar de la vida argumental a la persona es la felicidad. Pues si la abordamos desde la óptica de la vida en transcurso, se revela como un imposible, según vio Aristóteles, ya que siempre es más de lo que gozamos escurridizamente en cada situación; pero si la referimos a la persona que la anhela mientras vive, entonces resulta estarle irremediablemente conexa, es algo necesario para ella. De aquí la fórmula paradójica de “imposible necesario” con que Marías la designa. Y como la persona acontece, está vuelta al futuro, «la felicidad es siempre prospectiva, algo que afecta primariamente a la futurición» [La felicidad humana: 31]; la distensión temporal de la felicidad se expresa como un “estar siendo feliz”, incluyendo el futuro.

4.2. Corporeidad

Por lo que hace a la corporeidad humana, vista desde la vida es su componente circunstancial más inmediato, aquel que la delata presencialmente y del que dependen todos los componentes mundanos. Estar sentado o estar en pie está en consonancia con los quehaceres vitales del momento; mirar de frente o estar agazapado se entiende en coherencia con el proyecto en que estoy viviendo… Pero en relación con la persona el cuerpo la manifiesta a través del rostro, a la vez que simultáneamente la encubre. ¿Cómo se explica? Es porque el quién personal posee no solo un intus o interioridad psíquica, que se prolonga en operaciones corpóreas, sino estrictamente una intimidad o un sí mismo, no transponible inmediatamente a operaciones externas. El cuerpo no es solo la figura del alma, es también antesala de la persona, a la que pertenecen cuerpo y alma. También podría exponerse en los términos de que el cuerpo es el lenguaje de la persona: a uno y otro les son constitutivas la expresión y la significación, y lo mismo que el lenguaje significativo está entreverado de silencios, tambien el cuerpo es significativo del alguien personal, de tal modo que lo revela ocultándolo. La naturalización del cuerpo como cosa es su degradación, al pasar por alto su pertenencia personal.

4.3. Opacidad y transparencia

El cuerpo introduce una primera opacidad en la persona, en tanto que su lugar es excluyente de las otras personas y cosas. Pero, por otra parte, mediante los sentidos localizados en el cuerpo se le abre a la persona el mundo; los diversos sentidos constituyen el análisis de la transparencia general del cuerpo. «En cuanto cosa, el cuerpo es ‘opaco’; en cuanto cuerpo sensible, es un medio ‘transparente’ que me inserta en el mundo» [Antropología metafísica: 94]. La transparencia parece tener de modo general el sentido del revelarse progresivo aquello que por principio me es opaco, y esto tanto para la propia persona que despliega sus trayectorias como para las demás personas con las que cruza trayectorias. Para la vida del otro cada persona aparece primariamente como un arcano insondable, que incita a su exploración siempre inacabada; y para la propia vida el arcano se asienta en el saberse comenzado, topando así con su propio límite. Ahora bien, «la opacidad constitutiva de lo humano no desaparece totalmente. Hay diversos grados entre la total opacidad y la transparencia, que nunca es absoluta» [Mapa del mundo personal: 186]. Parcial opacidad y parcial transparencia son entendidas, pues, como diferencias graduales, que pueden desplazarse, pero no hasta el punto de desaparecer del todo la una en la otra.

4.4. La interpenetración de las personas

En cuanto a la convivencia estrictamente personal, no se asienta en los roles sociales, desenvueltos en el plano de las vigencias, ni siquiera en el nivel psíquico, en el que prevemos las reacciones ajenas, sino que tiene lugar en el orden de los proyectos con los que nos identificamos y en los que cuentan también las otras personas. En él se da en sentido estricto la interpenetración entre las personas –por oposición a la impenetrabilidad física entre las cosas–, de suyo inconfundibles. La presencia del otro como alter ego se acusa particularmente y de modo negativo en la soledad, también personal, que deja su ausencia. Solo al precio de una despersonalización se podría prescindir del otro con el que coexistimos. Sin embargo, Marías no toma en cuenta el modo fenomenológico como se presenta la interpenetración, lo cual le hubiera llevado a preguntarse por el papel que juegan en ella la empatía y la invocación que me hace el otro. También pasa por alto la institucionalización de la convivencia en comunidades formales como la familia, cuyo ser no se queda en la con-vivencia interindividual, tal como sucede en las comunidades amorfas del tipo de los grupos informales.

A partir de la interpenetración entre las personas se nos hace asimismo más fácil columbrar en alguna medida lo que la Teología designa como perijóresis o circumincesión entre las Personas divinas, que es el modo eminente de estar compenetradas las personas. A nivel humano, las personas pueden compenetrarse, meramente en el sentido de formar las unas parte del despliegue de la vocación que les concierne a las otras, todas ellas en singular.

4.5. Elección, mismidad y origen

Las aproximaciones a lo original de la persona —tal como se vivencia en la soledad y en sus relaciones con las otras personas— se han efectuado en el Arte, en mayor grado en la Literatura de ficción como la novela, en los libros sagrados y en los relatos históricos y biográficos, antes que en el discurso filosófico. Pero el logro más sustantivo de la Filosofía del siglo XX ha sido para Marías el desvelamiento de la realidad personal bajo distintos aspectos. Destaquemos tres especialmente característicos y su significación para la constitución originaria de la ética:

a) La persona no se recapitula totalmente, sino que, al estar siempre abierta a las trayectorias que elegirá, permanece arcana e insondable para sí misma y para las demás (bien entendido que esta opacidad no le conviene en sí misma, sino por decirlo así quoad nos); por ello, objetivarla como un todo clausurado sería congelarla, haciendo violencia a su propia realidad.

b) La persona singular posee una consistencia o sustancialidad (ousía, en términos aristotélicos, traducible por su haber o disponibilidades), que la hace inconfundible con las demás y que provee de autenticidad a sus proyectos vitales. Para Marías la sustancia no se refiere aquí a un sustrato prepersonal que ella modelara o informara posteriormente, sino que la sustancialidad le conviene en tanto que persona: es significativo que se designe a sí propia como ella misma. La sustancia sería algo así como el grado de realidad que está a la altura de la persona; de modo inverso, se dice de alguien que es insustancial cuando no ha alcanzado ese nivel.

c) La persona humana es originada, ya que, al presentarse como novedad radical, irreductible a cualquier combinación de elementos cósmicos, solo cabe que tenga su origen “fuera” de sí, en la nada absoluta, que solo puede ser cancelada por el Ser idéntico, coincidente sin residuos consigo mismo: de este modo, la creatio ex nihilo encuentra una particular evidencia a propósito de quien, por no estar precontenido en unas causas, remite al Origen creador.

Así pues, elección de su vida, mismidad no creada por ella y remisión originaria a Dios son tres notas personales, que experimentan una deriva ética por relación a su intensidad. En efecto, para Marías la Ética se incardina en la elección de lo mejor a que apunta la vida personal (“óptimo” tiene que ver con “opción” y con “optar”, no de otro modo a como ἀόριστον en griego se relaciona con αἱρέω elegir), frente a toda fijación del comportamiento en normas preestablecidas; en igual sentido, su mismidad personal le reclama un deber de autenticidad, frente a las máscaras falsificadoras del sí mismo; y su realidad intrínsecamente donada con la que ya cuenta, por su parte, le imposibilita configurarse éticamente a sí misma partiendo de cero. De aquí que la disyuntiva autonomía/heteronomía en que Kant situó a la Ética sea confundente, ya que si, por un lado, el yo puro legislador autónomo que dicta normas no corresponde a la realidad personal concreta, por otro lado, tampoco la heteronomía, como dependencia de un legislador arbitrario, corresponde a quien solo se comprende a sí mismo, en su ultimidad, como imago Dei, tal como lo delata en particular su condición amorosa, anclada en cada una de las orientaciones vectoriales en que se ramifica como persona.

5. El tema de la Trascendencia

El hecho de que todo conocimiento de objetos mundanos se dé en perspectiva remite a lo que trasciende de él, a lo que no se me puede hacer presente como tal; por ello, cualquier conocimiento de objetos es siempre penúltimo, que no podría ser sin lo último, latente en él como lo que internamente perfila las perspectivas parciales e incluso, podríamos decir, la perspectiva de todas las perspectivas, que no por integrar a las demás deja de ser también perspectiva. Otro tanto cabe decir de los acontecimientos temporales que aparecen en mi vida. Todos están marcados por un comienzo y un final, que, si bien se pueden dilatar, topan con mi nacimiento y muerte, a los cuales, por no haber podido asistir a ellos, tengo que remitirme como límites absolutos o no transponibles. Pero, igual que en las realidades espaciales, no se trata simplemente de límites externos, sino que son lo que fija de un modo latente el curso de lo temporal, pudiendo datarlo desde el nacimiento y a la vez contrayéndolo en su duración de cara al desenlace –incierto, pero cada vez más cercano– de la muerte. Si se los contempla desde la persona, ni el nacimiento ni la muerte son meramente hechos orgánicos, sino que ambos conciernen al alguien irreductible, en un caso como radical novedad que empieza, en el otro como pervivencia en unas condiciones que no nos son presentes; pero las dos alternativas son imposibles de explicar sin Alguien trascendente a la propia vida que nace y muere (ya que el yo personal no puede darse la vida ni tampoco suprimirla por sí en el sentido literal del término; solo Cristo la entregó por propia voluntad).

5.1. Latencia y trascendencia

Hay diversos sentidos de trascendencia, aplicables siempre a todo lo que no es un mero dato de conciencia, inmanente por tanto. Pero en su sentido estricto la trascendencia se dice de la persona humana, en tanto que no es una cosa dada de una vez por todas, sino que está aconteciendo dramáticamente. La trascendencia comparece en la persona como constitutiva latencia. La persona trasciende tanto su lado corpóreo como su vertiente psíquica: así se refleja en las expresiones “mi cuerpo” o “mi psique”, dando a entender que trasciende tanto lo que aparece a los sentidos externos como lo que es dado de ella en la percepción interna. Por ello, «la persona es a la vez intimidad y trascendencia» [Persona: 17]. Cabe describirla como interioridad abierta (es ilustrativa la bella metáfora de un patio andaluz). Lo suyo propio es estar consigo y con las otras personas, asistir a sus aconteceres; las demás actitudes para con ella no pueden por menos de ser despersonalizantes (incluso a sí misma puede despersonalizarse). Es un núcleo constante que viene-de y va-hacia. Pero con ello nos acercamos al sentido más genuino de trascendencia, reconocible también en la latencia.

5.2. La trascendencia como fundamento

En efecto, con mayor propiedad aún que de la persona humana la trascendencia se dice de lo que está objetivamente ausente, lo que se anuncia en principio como estando más allá de cualquier realidad delimitable, ya que se trata de «aquello que por hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que la trasciende y por ello es inaccesible» [Introducción a la Filosofía: 346]. En cuanto que la vida biográfica se tiene a sí misma como una totalidad limitada, la trascendencia en este sentido último es lo que está más allá de ella, pero también lo que la sostiene y le otorga la consistencia, en la medida en que por sí misma no se posee, sino que está vuelta hacia el futuro, y, por tanto, también en este segundo sentido de contingente o no necesaria es limitada. Desde el hombre se accede a Dios no simplemente como una causa externa que lo haya puesto en la existencia y dejado luego a la acción de las causas segundas, sino que, dando la vuelta al planteamiento, Dios es quien hace vivir al hombre, quien lo sostiene en su hacer biográficamente su vida.

El modo concreto como Dios hace vivir al hombre es sosteniéndolo. Dios es, por tanto, el punto de apoyo, el fundamento de la vida humana. El hombre es y vive desde su centro o raíz, que es el sentido divino, apoyándose en Dios [ filosofía del P. Gratry: 314].

Influido por Zubiri, considera que el análisis de la contingencia radical del existir humano descubre el nivel en que se le plantea al hombre el problema de Dios. El sentido para lo divino es, así, previo a las pruebas para llegar a su existencia, y sin este sentido, por el que se está vertido personalmente a Dios, no sería posible entender tales pruebas, que a lo más concluirían en un Ser supremo con ciertas características, pero no en el Existir primero personal y libre. En otros términos: porque el hombre viene-de, ha de haber quien le hace ser-hacia el futuro, si no quiere consisitir en el absurdo de estar haciéndose desde la nada, lo cual contradice asimismo su constante voluntad de querer-seguir-viviendo en la forma de estar haciendo su vida. Como se ve, no se trata tanto de un razonamiento abstracto a partir de los entes contingentes que termine en el Ens a se o Ser necesario que dé razón de ellos, cuanto de una experiencia metafísica de la nihilidad constitutiva de la existencia humana, que reclama el Ser fontal que me haga ser. Esta experiencia puede ser llamada con Zubiri religación:

En la religación estamos sometidos a algo que no es ni extrínseco ni constitutivo, sino a algo que previamente nos hace ser; en ella ‘venimos de’, al reconocer que ‘hemos venido’, y así reconocemos lo que hace que haya… El hombre no puede tener o no tener religión, sino que consiste en religación o religión [San Anselmo y el insensato: 74].

Marías parece vislumbrar en este texto la prueba antropológico-trascedental del acceso del hombre a Dios, distinta de las vías ontológicas de Tomás de Aquino, apoyadas en hechos cosmológicos. El venir-de, constitutivo del dinámico dramatismo de la existencia humana, en tanto que no tiene solamente un sentido temporal-biográfico, es lo que requiere el término no-viniente que funde fontanalmente nuestro venir-de constitutivo, haciéndonos existir. Es un terreno previo a las pruebas comunes porque en él es donde se plantea y recibe significado el término Dios, como no siendo meramente una idea de la mente ni un objeto recibido culturalmente. Se puede ver en este acceso antropológico preliminar una cierta glosa al texto de San Pablo en su discurso a los atenienses del Aréopago: «En Dios vivimos, nos movemos y existimos».

6. A modo de conclusión

Marías posee un modo de argumentar que desarrolla la filosofía de la vida en una dirección centrada en la persona, que fue ajena a su maestro Ortega. Tiene, además, la pretensión de estar a la altura histórica del presente, redescubriendo los temas de la filosofía cristiana desde una perspectiva más propia de ella que la originalmente griega, a la que escapó la noción de persona y consiguientemente el Dios personal, relegó la categoría de relación a un accidente extrínseco, conceptuó al hombre desde la teoría hilemórfica sin readaptarla suficientemente…; y pretende también superar las desviaciones modernas de signo opuesto que son el idealismo trascendental y el naturalismo cosista, incapaces de apresar la singularidad de la persona y los modos de conceptuación que le son adecuados.

Reconociéndole sin titubeos este acierto en el planteamiento, se pueden hacer algunas observaciones referidas a aspectos derivados, que parecen no acabados de perfilar. En primer lugar, en el modo de conceptuar la vida colectiva se advierte una oscilación entre la presión externa sobre la vida individual y el proyecto de vida en común, paralelo al proyecto singular (algo semejante ocurre en Ortega). Mientras según el primer modo la vida colectiva se describe como un conjunto de usos estandarizados, que pueden adoptar un mayor o menor grado de inautenticidad en las vidas individuales –por contraposición a la mismidad de mi vida–, según el segundo modo la vida colectiva integra las voluntades particulares: aquí se inscribe la razón histórica, en la medida en que sus sujetos son colectivos. Como se trata de dos sentidos no conciliables, habría que empezar señalando el distinto nivel a que se sitúa cada uno de los enfoques de lo social: parece que en el primero prima una consideración estática de la sociedad, mientras que el segundo se cumpliría a través de la dinámica sociohistórica.

En otro orden, entre las características de la persona Marías menciona dos contrapuestas, como son la opacidad y transparencia. Al tratar sus diferencias como graduales, parece poner a una y otra en un mismo nivel. Pero solo cuando se las examina a cada una en su plano pueden hacerse conciliables. La opacidad es un rasgo fenomenológico por el que la persona es más que lo que muestra. También los objetos corpóreos son irreductibles a sus apareceres múltiples y, en este sentido, opacos. Pero la opacidad de la persona no es ante todo porque la percepción externa le sea inadecuada, como en los cuerpos, sino porque ella misma no se muestra plenamente en lo que es. Justamente la transparencia es lo que la revela trascendentalmente, en su apertura hacia dentro y hacia fuera, como un acompañarse en su interior y un irradiar más allá de sí. Contando con la transparencia en cada una de las personas así entendida es como se puede explicar mejor la interpenetración interpersonal, que Marías enumera entre los rasgos personales .

En tercer término, la futurición como característica de la vida humana no agota la versión al futuro que le es propia. Más aún: el futuro proyectado no es el sentido más propio del futuro humano, ya que se desfuturiza al volverse presente. El único modo de mantener el futuro en un ser intrínsecamente temporal es abrirlo a su destinación en Dios, pudiéndolo extender así a la vida ultraterrena, una vez que el hombre ya ha adquirido su figura definitiva. Lo que resulta apenas comprensible es que el futuro de destinación, cumplido plenamente en la visión beatífica, siga siendo proyectivo al modo de la futurición en la vida presente.

7. Bibliografia

7.1 Obras de Julián Marías

7.1.1. Obras completas

Las Obras de J. Marías están editadas en 10 volúmenes en Revista de Occidente (Alianza Editorial), Madrid, 1954-1982. Enumeramos aquí una parte representativa de ellas:

Historia de la Filosofía (1941), Vol. I.

Introducción a la Filosofía (1947), Vol. II, pp. 1-370.

Idea de la Metafísica (1953), Vol. II, pp. 371-413.

Biografía de la Filosofía (1954), Vol. II, pp. 415-637.

Ensayos de convivencia (1955), Vol. III, pp. 117-349.

Los Estados Unidos en escorzo (1972), Vol. III, pp. 351-549.

San Anselmo y el insensato (1944), Vol. IV, pp. 1–93.

La filosofía del P. Gratry (1942), Vol. IV, pp. 163-330.

Miguel de Unamuno (1943), Vol. V, pp. 1-217.

El método histórico de las generaciones (1949), Vol. VI, pp. 13-172.

La estructura social (1955), Vol. VI, pp. 174-418.

La España posible en tiempos de Carlos III (1963), Vol. VII, pp. 293-429.

Consideración de Cataluña (1972), Vol. VIII, pp. 339-422

Nuestra Andalucía (1972), Vol. VIII, pp. 425-479.

Antropología metafísica (1970), Vol. X, pp. 11-217.

7.1.2. Otras obras

Posteriormente se ha incrementado su producción; las que aquí se citan son las que tienen que ver con los aspectos tratados:

Ortega. Circunstancia y vocación (I), Alianza Universidad, Madrid, 1983.

Ortega. Las trayectorias (II), Alianza Universidad, Madrid, 1983.

España inteligible, Alianza Ed., Madrid 1985.

La felicidad humana, Alianza Ed., Madrid 1987.

Cervantes clave española, Alianza Ed., Madrid, 1990.

Mapa del mundo personal, Alianza Ed., Madrid, 1993.

Tratado de lo mejor. La moral y las formas de vida, Alianza Ed., Madrid, 1995.

Persona, Alianza Ed., Madrid 1996.

Sobre el Cristianismo, Planeta, Madrid, 1997.

La perspectiva cristiana, Alianza Ed., Madrid, 1999.

7.2. Bibliografía secundaria

Cañas, J.L. - Burgos, J.M., El vuelo de Alción. El pensamiento de Julián Marías, Páginas de Espuma, Madrid 2009.

Czajkowski, M., El tema de Dios en la filosofía de Julián Marías, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 16, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001.

Donoso, A., Julián Marías, Twayne Publischers, Boston 1982.

Carpintero, H., Cinco aventuras españolas (Ayala, Laín, Aranguren, Ferrater, Marías), Rev. de Occidente, Madrid 1967.

Castro Carrasco, M.R., La visión de España de Julián Marías, Peter Lang, Berna 1991.

Ferrer, U., La estructura de la vida colectiva en Cañas, J.L. - Burgos, J.M., El vuelo de Alción. El pensamiento de Julián Marías, Páginas de Espuma, Madrid 2009, pp. 205-218;

Guy, A., y otros, Diversas claves del pensamiento español contemporáneo, Fundación Fernando Rielo, Madrid 1993.

Henares, D., Hombre y sociedad en Julián Marías, Diputación Provincial, Albacete 1991.

Hidalgo, R., Julián Marías. Retrato de un filósofo enamorado, Rialp, Madrid, 2011

Jaglowski, M., Zycie i rozum. Filosofia racjowitalizmu Juliána Maríasa, ART, Olsztyn 1998.

Raley, H., Responsible Vision: The Philosophy of Julián Marías, Clear Greek, Indiana 1980 (trad. cast.: La visión responsable. La filosofía de Julián Marías, Espasa, Madrid, 1977).

—, A Watch Over Mortality: The Philosophical Story of Julián Marías, State University of New York Press, Albany 1997 (trad. cast.: Julián Marías: Una filosofía desde dentro, Asociación Francisco López de Gomara, Madrid 1997).

Rojo Sanz, J.M., Persona, sociedad y derecho en Julián Marías, Fac. de Derecho de la Univ. de Valencia, Valencia 1983.

Roldán Sarmiento, P., Hombre y humanismo en Julián Marías (la dimensión psicosocial de su Antropología), Univ. Complutense de Madrid, Madrid 1998.

Soler Planas, J., El pensamiento de Julián Marías, Revista de Occidente, Madrid 1973.

Suances Marcos, M., El espíritu de Ortega: Julián Marías, Anthropos, Barcelona 1989.

¿Cómo citar esta voz?

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Ferrer Santos, Urbano, Julián Marías, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/marias/Marias.html

© 2012 Urbano Ferrer Santos y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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